Voilà ce que me confia un jour Grete Leibovitz, alors que j'attendais son époux, retenu par des visiteurs. Car toutes sortes de gens viennent voir le professeur Leibovitz : des femmes et - des hommes, des jeunes et des adultes, des croyants à kippa (1) et des mécréants. Les unssouhaitent comprendre un verset de la Bible, d'autres parler politique ou encore deman­der conseil.

   Au cours de presque tous nos entretiens, nous avons abordé les problèmes posés par le conflit israélo-palestinien, en particulier ceux qu'avait engendrés l'occupation israé­lienne après la guerre de juin 1967 et l'intifada (2) qui fut sa conséquence et qui éclata au mois de décembre 1987.   Concernant cette période, le professeur Leibovitz a condamné sans ambages les gouvernements d'Israël qu'il juge responsables de la plupart des maux accablant les peuples israélien et palestinien.

   A la fin août 1993, nous étions en train, le professeur Leibovitz et moi, de réviser le manuscrit de ce livre, que nous croyions terminé, lorsque dévalèrent sur nous, les nouvelles annonçant l'extraordinaire tournant : la reconnaissance mu­tuelle entre l'État d'Israël et l'Organisation de libération de la Palestine, le 9 septembre, puis, le 13, la signature, sur la pelouse de la Maison-Blanche à Washington et sous le regard du président Bill Clinton, de l'accord de principe israélo-palestinien. Sans oublier, bien sûr, les poignées de main historiques échangées entre, d'un côté, Yitzhak Rabin, Pre­mier ministre d'Israël, et Shimon Pères, son ministre des Affaires étrangères, de l'autre, Yasser Arafat, président de l'OLP, et Mahmoud Abbas, dit Abou Mazen, responsable des relations avec Israël. Après un siècle de conflits, de violences, de guerres, de sang coulé et de rancunes, c'était la réconcilia­tion...

   Que faire ? Les propos du professeur Leibovitz avaient été tenus avant le 13 septembre 1993. Depuis, bien des choses apparaissaient sous un autre jour. Malgré tout, j'étais convaincu qu'il ne fallait pas effacer un mot du manuscrit, ni même adoucir tel ou tel terme. Non : il fallait laisser les propos de Yechayahou Leibovitz tels qu'il les avait tenus. Nous en sommes tombé d'accord, et nous avons décidé d'ajouter cet avant-propos : pour examiner le changement intervenu. Ce dernier entretien, placé en tête de ce livre, s'est déroulé au lendemain du « grand jour » : le 14 septembre 1993.

 

   Joseph Algazy. — Mazal tov ! Félicitations !

   Yechayahou Leibovitz. — Oui, ce n'est qu'un début, mais un bon début.

 

— Je dois vous avouer que, j'ai suivi avec beaucoup d'émotion, à la télévision, le cérémonial de Washington malgré la conviction que le chemin qui s'ouvre sera long, difficile et miné de difficultés. Et, compte tenu du climat en Israël, j'ai trouvé l'allocution de Yitzhak Rabin intelligente : il s'est efforcé de convaincre les gens d'ici que l'ouverture de cette nouvelle page était nécessaire, vitale.

— Je suis d'accord mais, à partir du moment où il évoquait pour les femmes israéliennes la mémoire de leurs enfants tombés au fil des guerres, Rabin aurait dû penser également aux femmes palestiniennes qui ont perdu, elles aussi, des enfants. N'oublions pas qu'au cours de l'intifada, nous avons tué 230 enfants arabes palestiniens.

   L'intifada va, cela ne fait pas de doute, entrer dans l'histoire. Elle sera présentée comme une lutte héroïque des Palestiniens en même temps qu'un opprobre pour le peuple juif. Sans armée ni gouvernement, le peuple palestinien, au prix de grands sacrifices, a mené un combat héroïque pour sa liberté. Quant au peuple juif, qui disposait d'un État, d'un gouvernement et d'une armée, il les a utilisés pour le mater.

 

— Êtes-vous satisfait de l'accord ?

— C'est un pas en avant dans la bonne direction. Pour moi, il s'agit d'une surprise. Je dois dire que j'ai commis une grosse erreur d'appréciation : je ne croyais pas que ce gouvernement Rabin accomplirait un tel acte. Ce faisant, il m'a surpris.

 

— Vous avez lu le texte de la déclaration de principe. Qu'y trouvez-vous ?

— J'y trouve bel et bien la base de l'édification de l'État palestinien.

 

— Les porte-parole du gouvernement Rabin démentent cettte interprétation, vraisemblablement pour calmer les esprits des Israéliens qui rejettent l'accord. Ne craignez-vous pas que vos propos renforcent les arguments de l'opposition nationaliste et religieuse ?

— Je le dis à haute voix, dans la rue, à qui veut l'entendre : cet accord fournit les fondements de l'Etat palestinien. Et j'ajoute qu'il n'y a pas d'autre issue !...

     Ce pays, qui historiquement s'appelle Eretz Israël et que les Arabes nomment Falastin, doit être partagé entre les deux peuples qui le considèrent leur et donc le revendiquent : le peuple juif et le peuple arabe.

 

— Moi, je vois les choses différemment. Je considère qu'il ne faut chercher dans l'accord ni justice, ni droits, ni principes. C'est le résultat d'un rapport de forces que nul ne peut ignorer : Israël est fort, alors que les Palestiniens sont faibles, surtout depuis qu'Arafat a donné son appui à Saddam Hussein durant la crise du Golfe. Paradoxalement, dans le climat international actuel, le point faible d'Israël, c'est sa force ; le point fort des Palestiniens, c'est leur faiblesse.

   Avec le temps, de larges secteurs des opinions publiques israélienne et palestinienne ont pris conscience les uns des autres. Et, de part et d'autre, on est arrivé à la conclusion presque mécanique qu'il n'y a plus d'autre choix, pour vivre décemment, voire pour survivre, que de faire un compromis réaliste, pragmati­que, permettant enfin la cohabitation.

   L'intifada, avec tous ses sacrifices et toutes ses victimes, a, c'est sûr, joué un rôle énorme. Mais Israéliens et Palestiniens s'intéres­sent moins au passé : ils se tournent vers le présent et l'avenir. C'est pourquoi ils ont cessé de chercher l'impossible : la justice totale. L'accord, malgré ses faiblesses, a brisé les tabous et ouvert de nouvelles perspectives, sinon pour nos générations, en tout cas pour les générations à venir.

— Tout ce que vous dites n'est que paroles. Avec l'accord du 13 septembre, Israël a reconnu, de facto, qu'un État palesti­nien serait édifié. C'est vrai qu'il ne faut pas examiner l'accord à l'aune de la justice ou des droits. La réalité, c'est que, cette terre étant revendiquée par deux peuples, il est indispensable de la partager entre eux deux. Vingt-cinq années durant, j'étais des rares qui appelaient les gouvernements d'Israël à négocier avec l'OLP pour arriver à la paix — une paix fondée sur le partage d'Eretz Israël entre les deux peuples.

 

— Quand vous entendez les discours et les menaces des leaders des ultras, juifs et arabes - des colons dans les territoires occupés, de l'ancien général Ariel Sharon, du Hamas, des  palestiniens du Front de refus -, n'avez-vous pas peur que l'accord n'explose?

— L'accord ne peut pas exploser du fait des cris de fureur des opposants de tous bords. Ce qui se peut, c'est que quelqu'un assassine Yitzhak Rabin comme quelqu'un, en Égypte, a assassiné Anouar Sadate. Sadate n'a pas apporté que la paix à son peuple : il lui a également restitué tous ses territoires, jusqu'au dernier pouce de cette terre qu'Israël avait occupée en juin 1967 - et, malgré cela, il fut assassiné.

 

— Je ne pense pas aux risques d'assassinat courus par Rabin ou Arafat. Ce que j'ai en vue, ce sont les menaces proférées par d'importants dirigeants du Likoud (3). S'ils reviennent au pouvoir, disent-ils, ils annuleront l'accord.

— Voilà pourquoi il faut les empêcher de revenir au gouver­nement. En effet, si l'aile dure du Likoud et ses acolytes reprennent le pouvoir, le danger est énorme qu'ils déclenchent une nouvelle guerre. Il convient donc de leur barrer la route. Si les meurtriers de Sadate avaient pu s'emparer des leviers de commande après son assassinat, eux aussi auraient sans doute repris la guerre avec Israël. Mais voyez : le successeur de Sadate, le président Hosni Moubarak, a poursuivi la politique lancée par son prédécesseur en ce qui concerne les rapports de l'Égypte avec Israël.

 

— Selon vous, c'est grâce à l'Intifada que nous sommes parvenus à l'accord signé entre Israël et l'OLP ?

— (Après un silence de réflexion.) Oui. L'Intifada a été l'apogée du combat persévérant du peuple palestinien pour sa liberté.

 

— Vous qui êtes un homme pieux, peut-être comprenez-vous mieux que moi pourquoi de larges secteurs religieux manifestent une forte opposition à l'accord ?

— A Jérusalem, il y a cent mille Juifs qui ne reconnaissent pas l'existence de l'État d'Israël. Alors, croyez-vous que je sois impressionné par les militants de partis religieux hostiles à l'accord ? Le maire de Jérusalem, Teddy Kollek, m'a dit que, dans les quartiers du nord-ouest de Jérusalem où vivent cent mille Juifs, le jour de l'indépendance de l'État d'Israël, pas un drapeau israélien ne flotte ! Ces quartiers comptent cent cinquante synagogues, mais dans aucune on ne prie pour le salut de l'État d'Israël. Et vous venez me dire que beaucoup de religieux sont nationalistes et chauvins, et que, pour cette raison, ils sont contre l'accord : les voilà, les religieux dont vous parlez ! Or, on peut constater que la plupart des juifs orthodoxes sont loin du nationalisme et du chauvinisme, et qu'en fait ils ne sont pas contre l'accord.

 

 

— Dans quelques jours, l'ancien grand rabbin Ovadia Yossef, leader spirituel du parti religieux Sbas, va décider du comporte­ment de ses députés à la Knesset (4) dans le vote sur l'accord, suivant la Halakha (5)...

— Quel rapport avec la Halakha ? Qu'il prétende se pronon­cer sur l'accord en fonction de la Halakha me laisse absolu­ment froid. Tous ces rabbins ne sont que des agents de l'État. L'institution qu'on appelle « grand rabbinat d'Israël » n'est qu'un organisme bureaucratique de l'État.

 

— Pendant des années, vous avez appelé les jeunes conscrits à refuser les ordres de leurs supérieurs visant à les faire servir dans les Territoires occupés. Aujourd'hui, certains leaders ultra-natio­nalistes déclarent a leur tour qu'ils vont appeler leurs troupes a désobéir aux ordres du gouvernement au cas où celui-ci déciderait de se retirer des territoires occupés. Ils disent : comme le professeur Leibovitz, mais pour des raisons opposées, nous allons, nous aussi, appeler à la désobéissance, à l'insoumission.

— Eh bien, moi, je vais lutter pour qu'on obéisse à l'ordre de retrait des Territoires occupés avec la même ardeur que j'ai mise à appeler à refuser de servir dans ces mêmes Territoires. Ceux qui encouragent à la rébellion contre l'application de l'accord israélo-palestinien sont mes ennemis, et je vais les combattre.

 

— Ceux qui sont contre l'accord n'ont pas le droit à l'insoumis­sion ?

— De quel droit parlez-vous ainsi ? Refuser l'ordre de servir dans les territoires occupés, c'était un devoir, comme ce sera demain un devoir d'obéir à l'ordre de quitte-r les territoires occupés. Mais tant que les ultras ne s'approchent pas du pouvoir, ils ne représentent aucunement un danger sérieux.

 

— Mais les ultras, notamment parmi les colons, peuvent se livrer à des provocations, attaquer des Palestiniens, voire affronter l'armée et la police ?

— Les colons sont cent mille. Pour l'instant, Tsahal (6) les protège. Le jour où Tsahal se retirera des territoires occupés, les colons, entourés de deux millions de Palestiniens, devront faire leur choix : soit rester dans ces territoires et devenir des Juifs citoyens de l'État de Palestine, comme les centaines de milliers d'Arabes citoyens de l'État d'Israël, soit quitter ces territoires, comme les pieds-noirs quittèrent l'Algérie quand celle-ci accéda à l'indépendance. Et pourtant certaines familles de pieds-noirs vivaient depuis quatre générations en Algérie et considéraient celle-ci comme leur patrie. Parmi les citoyens français qui vivaient en Algérie

depuis des générations, on comptait d'ailleurs des dizaines de milliers de Juifs : la plupart ont préféré la France à Israël. Je sais, les deux cas ne sont pas analogues : entre l'Algérie et la France, il y avait la Méditerra­née, alors qu'aucune mer ne sépare Israéliens et Palestiniens.

 

— D'après vous, pour quels motifs Rabin a-t-il pris ce tournant ?

— Il y a une chose que j'ignore encore : Rabin avait-il, dès son arrivée au pouvoir en juin 1992, l'intention d'en arriver là — auquel cas, pour des raisons que j'ignore, il aurait multiplié les manœuvres pour y parvenir —, ou bien quelque chose a-t-il vraiment changé en lui ces derniers temps pour qu'il prenne conscience de la nécessité de dialoguer avec l'OLP, ce qu'il s'était toujours refusé à faire jusque-là ? Je ne sais que penser.

 

— Peut-être l'âge a-t-il joué un certain rôle ? Regardez comment d'anciens hommes politiques, longtemps réputés pour leur position intransigeante envers les Arabes, se sont convertis, l'âge venant, à un certain réalisme — je pense à David Ben Gourion, Moshe Dayan ou encore Ezer Weizmann, l'actuel président israélien.

— S'agissant de David Ben Gourion, moi qui l'ai connu de près, je ne pense pas qu'il ait jamais changé de politique...

 

— ... Ben Gourion n'a pas encouragé Dayan à déclencher la guerre de juin 1967. Et, juste après, il n'a pas caché son désir de voir Israël quitter tous les territoires qu'il avait occupés alors, à l'exception de Jérusalem-Est et du Golan.

— En tout cas, Dayan et Weizmann ont, eux, vraiment changé de politique. Tous deux ont œuvré pour la paix avec l'Égypte et joué un rôle essentiel à Camp-David. Et Weizmann a devancé la direction du Parti travailliste en ce qui concerne les rapports avec les Palestiniens et l'OLP.

 

— Pourquoi ces deux leaders ont-ils modifié leurs positions ?

— Chaque homme peut parvenir à la conclusion qu'il a tort, le reconnaître et changer d'attitude. L'histoire humaine est riche d'exemples d'hommes d'État qui, confrontés à certaines réalités, ont reconnu s'être trompés et ont changé de politi­que. Moshe Dayan, au lendemain du conflit de juin 1967, assurait qu'il préférait la guerre et le contrôle israélien sur Charm el-Cheikh à une paix sans Charm el-Cheikh ; mais, après octobre 1973, c'est lui qui milita pour la paix avec l'Égypte, quitte, pour ce faire, à quitter Charm el-Cheikh.

   Peut-être Rabin a-t-il vécu, lui aussi, une évolution de ce type. Quant à Shimon Pères, on sentait depuis longtemps qu'il était favorable à une solution négociée avec les dirigeants palestiniens et qu'il poussait la politique israélienne dans cette direction.

 

— Que doit faire Israël pour que le processus de paix avance ? Jusqu'ici, nous avons procédé à une reconnaissance mutuelle avec l'OLP et signé avec elle une déclaration de principe. De plus, dans quelques jours, nous conclurons avec les Jordaniens un accord sur l'agenda de nos pourparlers bilatéraux. Et ensuite ?

— Le plus important sera de préparer, dans deux à trois ans, la paix finale avec les Palestiniens, et donc notre évacuation des territoires occupés. Alors, enfin, l'État d'Israël pourra être l'État du peuple juif, avec une minorité d'Arabes considérés comme des citoyens à part entière.

 

— D'autant que l'État dont ces Arabes sont citoyens, Israël, se sera réconcilié avec leur peuple de leur côté de la frontière : le peuple palestinien qui, lui aussi, voudra obtenir, au cours de la prochaine étape, son État indépendant. Une fois cet objectif atteint, on peut penser que les Arabes israéliens, sans cesser de se sentir palesti­niens, pourront aussi, avec le temps, graduellement, s'identifier à l'État dans lequel ils vivent : l'État d'Israël.

— Et, de même que des députés arabes siègent à la Knesset, on peut imaginer qu'un ou  plusieurs des colons juifs qui décideront de demeurer dans le futur État palestinien soi(en)t élu(s) député(s) au Parlement palestinien. Malgré le chauvi­nisme de certains dirigeants des partis de droite ou religieux, les députés arabes, chez nous, prennent part de plein droit à tous les votes décisifs de la Knesset, y compris lorsqu'il s'agit de déclarer la guerre ou de faire la paix.

 

— Justement. A la veille du débat de la Knesset sur les accords avec l'OLP, on entend de plus en plus les opposants — et même certains de leurs partisans — affirmer qu'il faut une « majorité juive ». Autrement dit, ils contestent la validité du vote des députés arabes, qui pourrait, il est vrai, dans l'équilibre actuel des forces au Parlement, se révéler décisif.

— La Knesset de 1993 a le droit de ratifier les accords avec l'OLP comme celle de 1982 a approuvé la guerre au Liban. Il n'y a, légalement, nul besoin de « majorité juive » pour cela : la majorité du Parlement, quelle qu'elle soit, suffit. Tous les députés ont les mêmes droits.

 

— Des personnalités israéliennes et palestiniennes parlent, cha­cune à leur manière, de l'éventualité d'une confédération israélo-palestinienne. Vous y croyez ?

— Ce sera aux deux États souverains, Israël et Palestine, d'en décider.

 

— Et la Syrie ?

— Si nous évacuons le Golan, la paix avec la Syrie est possible. Une déclaration israélienne annonçant notre volonté d'éva­cuer le Golan me paraît donc nécessaire.

 

— Yitzhak Rabin répond qu'il attend préalablement une déclara­tion officielle du président Hafez el-Assad certifiant sa disponibi­lité pour une paix totale avec Israël...

— Et Assad rétorque qu'il attend, lui, préalablement une déclaration israélienne promettant l'évacuation totale du Golan. Je dois dire que, sur ce point, les Syriens ont raison : c'est nous qui occupons le Golan syrien, alors que la Syrie n'occupe aucun territoire israélien.

 

— Et le Liban ? Des Arabes et des Israéliens continuent de tomber au Liban, parfois même au nord d'Israël.

— Tant que nous continuerons à occuper une partie du Liban, des hommes mourront. Chaque fois que quelqu'un, Arabe ou Juif, meurt au Liban, c'est la faute de l'État d'Israël. Vingt ans après la guerre de Kippour, en octobre 1973, il est temps de comprendre que 3 000 jeunes Israéliens sont morts dans cette guerre à cause de Golda Meïr et de Moshe Dayan, qui ont préféré le Sinaï à la paix. Si Israël, ne serait-ce que vingt-quatre heures avant, s'était déclaré prêt à évacuer le Sinaï et Charm el-Cheikh, cette guerre n'aurait pas eu lieu.

 

— Vous allez chaque jour prier à la synagogue :je suis curieux des réactions des autres pratiquants aux événements de ces derniers jours ?

— Diverses. Certains ont dit : « Enfin, nous voilà sur le chemin de la paix. » D'autres ont répondu : « Avec ces accords, nous renonçons au Grand Israël. » Ce sont là des propos que vous entendez aux quatre coins d'Israël.

 

— On peut dire que vous entrez dans le nouvel an juif avec optimisme ?

— Oui. Les derniers événements donnent des chances à la paix.

 

— Tout a l'heure, vous reconnaissiez avoir eu tort en ne croyant pas le gouvernement de Yitzhak Rabin capable de faire la paix. Allez-vous le lui dire ?

— Absolument. Si j'avais l'occasion de le rencontrer, je le lui dirais.

 

— L'actuel vice-ministre des Affaires étrangères, Yossi Beilin — qui, de notoriété publique, n'a jamais eu de bonnes relations avec Rabin — m'avait confié, un mois avant les élections de juin 1992, sa certitude : Rabin, me disait-il, est décidé à faire la paix au prix de véritables concessions aux Palestiniens. Je l'avoue aujourd'hui : je croyais qu'il se trompait, voire même qu'il tentait par là de me convaincre de voter travailliste ! J'ai été également surpris de constater avec quelle connivence Rabin a joué son jeu avec son rival de toujours, Shimon Pères.

— Nous nous sommes trompés tous les deux. C'est la même raison qui a poussé Rabin à conserver dans sa majorité le parti ultra-orthodoxe Shas, bien que, vraisemblablement, il le méprise dans son for intérieur : parce qu'il savait que Shas appuierait la politique de paix. Son leader spirituel, le rabbin Ovadia Yossef, est capable de décider — en échange d'une importante aide financière du gouvernement aux yechivot (7) — de soutenir le gouvernement Rabin en ce qui concerne les accords signés avec l'OLP.

   Car le rabbin Ovadia Yossef, à mon avis, croit sincèrement que l'existence des yechivot est plus importante que tout autre problème d'Israël, voire même que l'existence de l'État d'Israël. Que dix mille ou vingt mille jeunes Israéliens étudient la Torah dans ces yechivot, voilà qui, pour lui, prime sur toute autre considération. Au point qu'il se résigne même à ce que ce gouvernement ne respecte pas toujours le Shabbat (8). Je ne doute pas de la sincérité de la logique du rabbin Ovadia Yossef.

 

— La semaine dernière, les partisans du rabbin Ovadia Yossef ont déclaré qu'il rencontrerait aussi des militaires avant de prendre sa décision sur les accords...

— ... Paroles, paroles...

 

— ... Et ses porte-parole ont ajouté qu'il examinerait les accords sous l'angle de la conception religieuse juive de piqouah nefech (9) .

— Si l'on considère piqouah nefech comme précepte politique, alors il est interdit de partir en guerre. Mais tout pacifiste laïque conséquent vous dira la même chose : rien ne justifie de partir en guerre, ni la patrie, ni la nation — l'essentiel est de sauvegarder la vie humaine. Mettre en avant piqouah nefech n'est qu'hypocrisie. Malheureusement, il y a beaucoup d'hy­pocrisie dans la judéité religieuse : elle traverse un véritable processus de dégénérescence.

 

---  C'est très dur, ce que vous dites là...

— ... J'en suis conscient. C'est délibérément que je dis des choses dures...

 

— Et vous donnez du coup des armes à un athée comme moi contre la judéité religieuse.

— Que voulez-vous dire en prétendant que je vous donne des « armes contre la judéité religieuse » ? Croyez-vous un seul instant que votre opinion en matière de foi juive et, plus généralement, de religion m'importe le moins du monde ?

 

— C'est votre opinion qui compte ?

— Dans le domaine de la foi juive, oui. Moi, je peux dire que la judéité religieuse connaît actuellement une dégénérescence spirituelle. Je le dis depuis des dizaines d'années. Et je ne suis pas le seul.

 

— Y a-t-il un remède ?

— Tout dépend de la volonté des hommes concernés. Dans la réalité historique, sociale et culturelle, il n'existe pas d'obliga­tions : il n'y a que des décisions volontaires. La nécessité, vous la trouvez seulement dans la nature, pas chez l'homme. L'organisme de l'homme appartient à la nature, mais pas sa conscience, ni sa volonté. La nature n'a ni conscience ni volonté. L'homme, lui, est doué de conscience et de volonté.

 

— S'il le veut, il fait le bien. Et, s'il le veut, le mal.

— Oui, à cela près que les hommes ne s'accordent pas sur la définition du bien et du mal. Voilà pourquoi c'est le conflit qui est la norme de l'existence humaine, et non la paix. Il n'existe pas de valeurs universelles, mais uniquement des valeurs individuelles ou de groupe.   Ce qui est considéré comme bien et mal par chacun de nous ne constitue pas une valeur universelle.

   En revanche, il y a du savoir universel. Vieux et jeunes, Noirs et Blancs, partisans de la droite ou de la gauche, fascistes ou démocrates, hommes et femmes sont d'accord sur la table de multiplication. Ainsi, dans le savoir scientifique aussi, une erreur est possible, mais cette erreur aussi est universelle. Mais je ne connais aucun principe moral, aucun principe politique, aucun principe de foi qui soit universel.

 

— De longues années durant, j'ai cru à l'existence de valeurs universelles, mais, avec le temps, j'ai constaté que je m'étais gravement trompé.

— Sans modifier votre conviction personnelle sur certaines valeurs, sans cesser d'y croire, vous avez simplement compris qu'elles n'étaient pas universelles. Parfois, j'entends des gens proférer cette bêtise consistant à dire que la vie humaine serait une valeur universelle. Alors je leur dis : des hommes sont prêts à mourir pour la patrie, d'autres pour l'honneur, d'autres pour arriver au pouvoir ou s'y maintenir, d'autres encore pour l'amour d'une femme ou d'un homme — com­ment pouvez-vous prétendre que la vie est une valeur universelle ? Si la vie humaine représentait une valeur univer­selle, il n'y aurait jamais eu de guerre sur terre et aucun homme n'aurait accepté de sacrifier sa vie pour quoi que ce soit.

   Pour certains, la valeur suprême, c'est la guerre ; pour d'autres, c'est la paix. Ce qui inciterait à penser que jamais la paix ne régnera.

 

— Dans la Bible, pourtant, des visions évoquent le jour où les hommes vivront en paix. « De leurs épées, ils forgeront des socs et de leurs lances des faucilles. Les nations ne lèveront plus l'épêe l'une contre l'autre et l'on ne s'exercera plus à la guerre. » (Isaïe, chapitre 2, verset 4.) Ou encore : « Le loup habite avec l'agneau, la panthère se couche près du chevreau, veau et lionceau paissent ensemble. » (Isaïe, chapitre 11, verset 6.)

— Vous précisez vous-même qu'il s'agit de visions. Eh bien, elles continueront d'être les visions d'un futur éternel. D'ailleurs, la tradition talmudique traite du phénomène des prophéties qui ne se sont pas réalisées ; les tossafoth (10) ajoutent : le prophète prédit (en français) ce qui devrait être. En anglais, on dirait : Not « what will be », but « what ought will be ». En d'autres termes, ce qui devrait être et auquel les hommes doivent aspirer, sans avoir la certitude d'y parvenir. Un adage français dit : « Il n'est pas nécessaire d'espérer pour entre­prendre, ni de réussir pour persévérer. » Parlant de la société égalitaire et parfaite, le penseur socialiste et l'homme politique allemand Édouard Bernstein avait dit ou écrit : « Le chemin est tout, le but n'est rien. »

   Ainsi, j'aspire à la victoire de la justice, mais il se peut que la justice ne triomphe pas. Ce qui ne veut pas dire pour autant que je doive cesser d'y aspirer, d'y œuvrer. La lutte est en elle-même indispensable. Il est des hommes pour lesquels certaines valeurs sont absolues et qui lutteront donc pour elles, tout en ayant conscience qu'elles ne sont pas universelles et qu'ils sont seuls. Albert Camus illustre cet homme dans son œuvre L'Homme révolté, dans laquelle il exprime son hostilité à ce qu'il appelle « l'efficacité à tout prix ».

   Il est intéressant, du point de vue de l'historiosophie de la foi, de noter qu'aucune des prophéties de tous les prophètes qui se sont inspirés de Dieu et ont parlé en son nom ne s'est accomplie.

 

— Je pense que le destin des prophètes n'était pas de réussir. A priori, ils devaient échouer : leur rôle était de dire, pas de réussir.

— A la veille de sa mort, Moïse dit : « Si aujourd'hui, alors que je suis encore vivant avec vous, vous êtes rebelles à Dieu, combien plus le serez-vous après ma mort ? » (Deutéronome, chapitre 31, verset 27.) Lui qui a libéré le peuple d'Israël de la servitude en Égypte, mourant, il sait qu'il n'a pas réussi à convaincre le peuple d'Israël, qu'il n'est pas sûr qu'il suive le chemin que Dieu lui a tracé. Et pourtant, Moïse n'hésite pas à rassembler le peuple d'Israël pour lui faire entendre les préceptes de la Loi.

  La philosophie anglaise a traité du rapport entre les notions de ought (doit) et de can (peut). La décision ought est de valeur, elle est personnelle et ne dépend donc pas de can. Un penseur rabbinique contemporain, le rabbin Jacob Moshe Harlap — que j'ai connu personnellement ici, à Jérusalem — a écrit dans une de ses œuvres qu'il faut examiner à fond ce que l'on peut acquérir. Le problème est de définir le but essentiel : l'acquisition de la connaissance (de Dieu) ou la volonté d'acquisition de la connaissance (de Dieu).

   C'est vrai que le rabbin Harlap traite de l'acquisition de la connaissance de Dieu, mais son idée me paraît valable dans d'autres domaines. Il ajoute d'ailleurs que, même si nous considérons que la volonté d'acquisition de la connaissance (de Dieu) est l'élément essentiel, il faut encore se poser cette question : cette conclusion vaut-elle seulement de ce que l'on peut acquérir ou, peut-être et en particulier, de ce que l'on ne peut pas acquérir ? L'homme peut connaître Dieu, il le sait a priori, mais l'essentiel est qu'il veut connaître Dieu : l'accent est sur le veut.

 

 

Chapitre 1

 

Histoire d'un prix

 

 Le 16 janvier 1993, à Jérusalem, le jury du Prix d'Israël annonçait qu'il proposait le professeur Yechayahou Leibovitz comme lauréat de l'année. Le prix lui était décerné, précisait le communiqué, pour « sa contribution à la pensée originale en Israël, pour son œuvre scientifique et pour son rôle dans la société comme critique et prédicateur ».

   « Depuis plus d'un demi-siècle, ajoutait le jury, Leibovitz a marqué de son empreinte la vie spirituelle, religieuse, sociale et politique d'Israël. Le professeur Leibovitz a publié, sur diverses questions, plusieurs livres qui ont rencontré un énorme écho dans la société et il s'est montré très actif dans le domaine des sciences de la vie. »

   Le prix est attribué au professeur Leibovitz, soulignait le communiqué, « malgré des expressions et des locutions mordantes, inacceptables pour les membres du jury ; cepen­dant, le jury estime que la société israélienne pourra se féliciter et s'honorer de décerner ce prix à son plus sévère critique ».

   A peine cette décision rendue publique, une véritable cabale se déclencha. Yitzhak Rabin, président du Conseil des ministres et ministre de la Défense, fit part de ses réserves au cabinet, s'étonnant en particulier que l'on décerne le Prix d'Israël « à un homme qui a appelé à une rébellion contre la politique du gouvernement dans les territoires [occupés] ». Le Premier ministre s'enquit même des possibilités de modifier le choix du jury ; Shoulamit Aloni, alors ministre de l'Éducation et de la Culture, responsable de la nomination du jury et favorable à la remise du prix à Yechayahou Leibovitz, répliqua : « Dans le passé, des hommes ont provoqué des controverses ; il y en aura aussi dans l'avenir, heureusement pour nous. Nous ne pouvons choisir uniquement des hommes acceptables pour tous. Lorsque quelqu'un est acceptable pour tous, on le soupçonne de n'être pas aussi original et aussi créateur. »

   La Knesset se divisa, mais de manière inégale. Les partis de la droite nationaliste et le Parti nationaliste religieux condam­nèrent vigoureusement la décision du jury. Maints députés des partis travailliste et Meretz (gauche sioniste), au pouvoir, s'alignèrent sur eux, se déclarant indignés et scandalisés. Certains rédigèrent des motions exigeant d'urgence un débat au Parlement. Les critiques furent virulentes. L'une d'elles rappela que, lors de l'invasion israélienne du Liban, durant l'été 1982, le professeur Leibovitz avait, au moment du siège de Beyrouth, utilisé le terme « judéo-nazis » pour condamner l'action de l'armée au pays du Cèdre et dans les Territoires occupés. Peu de députés, en revanche, prirent la défense de la décision du jury et de Yechayahou Leibovitz.

   Dans la presse, on révéla même que des groupes d'officiers et de soldats réservistes, attachés à des unités d'élite, avaient remis à Yitzhak Rabin des pétitions s'élevant violemment contre l'attribution du Prix d'Israël au professeur Leibovitz et menaçant de refuser, à leur tour, de servir en Cisjordanie et à Gaza. Un colon juif des Territoires s'adressa à la Cour suprême pour lui demander d'annuler la décision du jury. Il y eut même un groupe de professeurs d'Université pour envoyer une lettre de protestation au Premier ministre.

   Ceux qui connaissent bien le professeur Leibovitz, admira­teurs comme adversaires, s'attendaient à ce qu'il réagisse, non en se défendant et encore moins en s'excusant, mais à l'inverse. De fait, profitant d'une conférence tenue à Tel Aviv sur l'expulsion, à la mi-décembre 1992, de 415 Palestiniens membres d'organisations islamistes extrémistes, Hamas et Djihad islamique, Yechayahou Leibovitz contre-attaqua avec des propos qui attisèrent la controverse, à la joie de ses sympathisants et à la colère de ses ennemis. Il s'en prit, en particulier, aux membres des unités d'élite de l'armée israé­lienne qui opèrent dans les territoires occupés déguisés en Arabes, d'où leur appellation en hébreu de mista'arebim (« soi-disant arabes »).

   « Les mista'arebim sont le Hamas d'Israël, déclara Leibo­vitz. Ils ont tué jusqu'ici vingt enfants palestiniens, garçons et filles. Le gouvernement d'Israël a constitué des unités d'assas­sins dont nul prétexte ne peut modifier la nature. Si l'on parle d'organisations terroristes, alors le Hamas en est une, mais les mista'arebim aussi. Je ne vois aucune raison d'organiser protestations et manifestations contre l'expulsion des gens du Hamas, parce que tout cela n'est que le résultat logique et inévitable du fait que nous dominons par la violence un autre peuple. Tant que persistera l'occupation, elle impliquera l'assassinat de gosses. S'il convient de constituer un mouve­ment d'opinion politique qui aspire à la paix, il se doit de lutter en premier lieu contre l'occupation. »

   Ces déclarations versèrent naturellement de l'huile sur le feu, enflammant la polémique et déchaînant la campagne anti-Leibovitz. Rabin annonça qu'il boycotterait la cérémonie de la remise des Prix d'Israël aux lauréats, le jour de l'anniver­saire de l'État d'Israël. A l'initiative du ministre de l'Environ­nement Yossi Sarid, pourtant membre du parti Meretz, le gouvernement condamna les attaques de Leibovitz contre les mista'arebim et exprima ses plus vives réserves quant à la décision de lui décerner un Prix d'Israël. Il faut dire que, ce faisant, Sarid se vengeait du professeur qui venait de le traiter — ainsi que les autres ministres de Meretz — de « loque » pour avoir voté, au gouvernement, en faveur de l'expulsion des 415 Palestiniens. Sarid qualifia  Yechayahou Leibovitz de « provocateur manquant d'intégrité intellectuelle » et de   « chercheur de scandales ».

   Prenant connaissance à la radio des déclarations gouver­nementales, Yechayahou Leibovitz répondit : « Pourquoi devrais-je embarrasser le Premier ministre ? Je suis prêt à renoncer au Prix. » Une heure plus tard, il ajoutait : « Je renonce au Prix d'Israël. Je suis content de la décision de me le décerner et qu'il y ait des gens pour penser que j'en suis digne. » Et de souligner qu'il ne revenait sur aucune des déclarations politiques qui avaient soulevé cette tempête. Cette déclaration renvoyait la balle dans le camp du ministre de l'Éducation et de la Culture : Shoulamit Aloni, tout en exprimant ses regrets, annonça qu'elle ne demanderait pas au professeur de revenir sur sa renonciation. Heureux, des députés de la droite nationaliste suggérèrent de décerner le prix aux unités d'élite de l'armée. Mais un député de la gauche sioniste tempéra les ardeurs de ceux qui exprimaient ainsi leur bonheur en précisant : « L'acte de renoncer au prix fait partie intégrale de la joie procurée à Leibovitz par le fait de provoquer la société et le gouvernement. »

   Moins d'une semaine après ce dénouement, je rencontrais le professeur Leibovitz pour ce que je pensais être notre dernier entretien. Je l'ai trouvé serein, satisfait, plus radieux que jamais, je pourrais même dire triomphant. Son épouse Grete partageait sa bonne humeur.

 

J.A. — A l'origine, pourquoi avez-vous accepté de recevoir le Prix d'Israël ?

Y. L. — Pourquoi refuser ? Je n'avais a priori aucune raison de refuser. Mais vous avez vu les réactions. Après tout ce boucan, je me suis posé la question : pourquoi dois-je accepter tout cela ? Et j'ai décidé de renoncer au prix. Mais, en fait, je l'ai eu, ce prix. Ma satisfaction, je la tire du fait que le jury a décidé de me décerner le prix. Même le ministre Aloni a soutenu la décision du jury. Je n'ai renoncé qu'en raison du bruit provoqué par cette décision.

 

— Pourquoi, d'après vous, toute cette campagne contre vous ?

— Je trouve cette campagne tout à fait compréhensible. Ces gens me considèrent comme un homme qui viole certaines de leurs valeurs les plus sacrées, en particulier leur patriotisme. J'ignore si Rabin me qualifie de traître.

 

— A posteriori, ne regrettez-vous pas certaines de vos déclarations les plus mordantes ?

— Pourquoi devrais-je regretter d'avoir parlé de certaines réalités que personne ne nie et de les avoir condamnées ? Est-il vrai, ou non, que, dans le cadre des activités militaires des mista'arebim, vingt enfants entre huit et quatorze ans ont été tués ? Quelqu'un peut-il le nier ? Est-ce que quelqu'un peut nier le fait, atroce, que les actes du Hamas, d'une part, et des mista'arebim, d'autre part, se ressemblent ? Le Hamas, organisation islamiste et terroriste, a assassiné un certain nombre de Juifs ; de leur côté, les mista'arebim israéliens ont aussi tué un certain nombre d'Arabes, y compris des enfants. C'est, hélas, une équation bien réelle et néfaste, qui résulte de l'occupation - et de rien d'autre.

 

[A la veille de ce scandale, Yechayahou Leibovitz était cité par le quotidien israélien Ma'ariv (en date du 11 décembre 1992) déclarant : « Je suis un homme qui profane, de manière préméditée et méchante, des choses sacrées pour d'autres ; je le fais intentionnellement et méchamment en tenant des propos qui blessent leurs sentiments. Je le fais volontairement et délibérément : je veux les offenser. »]

 

— En vous exprimant souvent sur un ton dur, acerbe, que recherchez-vous ?

— Rien. Je veux simplement présenter mon point de vue.

 

— Vous voulez secouer votre auditoire ?

— Non.

 

— Vous ne cherchez pas à le provoquer ?

— (Impatiemment.) Non. Non. Je cherche à dire la vérité telle qu'elle est. Je répète que, tant que durera notre domination sur un autre peuple, le peuple palestinien, il est inévitable qu'un groupe terroriste du type Hamas tue des Juifs et que nous tuions des gosses palestiniens.

 

— Est-ce que vous voyez un lien entre le scandale qu'a provoqué la décision de vous décerner le Prix d'Israël et l'expulsion des 415 activistes du Hamas de Gaza vers le sud du Liban ?

— Cette expulsion était, elle aussi, inévitable.

 

— Selon les déclarations des autorités, certains des expulsés seraient des fanatiques aux mains souillées de sang. Est-ce que cela ne justifie pas leur expulsion, à votre avis ?

— Aucune action de notre part découlant de l'occupation ne peut être justifiée.

 

— Pourquoi les voix qui vous étaient hostiles couvraient-elles celles qui vous étaient favorables ?

— Je ne suis pas d'accord avec votre appréciation : moi, j'ai eu l'impression contraire. Jamais je n'ai senti autant de sympathie pour ma personne comme ces derniers temps. De toutes sortes de manières, des centaines de gens m'ont exprimé leur accord et leur appui.

 

— Je partage, bien sûr, votre satisfaction quant à ces marques de sympathie, mais je n'en ai pas moins été choqué par certains propos ignobles de vos adversaires. Je vois dans cette intolérance hystéri­que un signe de la maladie qui frappe notre société. Ces réactions négatives ne vous ont-elles pas offensé ?

— Non. L'opinion publique est divisée, et je trouve cela tout à fait normal. Mes critiques ne sont pas d'accord avec mes opinions, et alors ? Je ne comprends pas votre émotion.

   Notre société a agi de deux façons. N'oublions pas, ne minimisons pas le fait qu'un jury de trois honorables person­nes a décidé, à l'unanimité, de me décerner le prix. Et beaucoup d'autres ont appuyé leur décision.

 

— Mais en apprenant les basses attaques de Yossi Sarid, pour lequel nous avons, vous et moi, voté aux dernières élections, n'avez-vous pas été déçu ?

— J'ai été beaucoup plus déçu de ce que monsieur Sarid et son parti, Meretz, n'aient rien fait, au gouvernement, pour que le processus de paix avance ; et qu'ils aient voté en faveur de la décision d'expulser les 415 Palestiniens. Je trouve cela bien plus grave. Pour la première fois de ma vie, j'ai donné mon suffrage à Meretz, afin que ses leaders s'opposent à toute politique visant à perpétuer l'occupation. Et je suis en droit de dire aujourd'hui que ces dirigeants se conduisent d'une manière infâme : parce qu'ils savent comme moi qu'il faut mettre fin à l'occupation, mais soutiennent depuis des mois, au gouvernement, une politique inverse. Je sais qu'ils ne pensent pas comme Rabin, qu'ils pensent comme moi, mais je constate qu'au sein du gouvernement ils ont un comporte­ment contraire à leurs convictions. C'est pourquoi je les condamne dans les médias. Je trouve leur conduite au pouvoir, dans le gouvernement, infâme, eu égard à leur propre programme politique.

 

— Comment expliquez-vous cette infamie ? Tient-elle à l'amour du pouvoir ?

— Les ministres de Meretz expliquent, par exemple, que, s'ils avaient voté contre l'expulsion massive des Palestiniens, la coalition gouvernementale aurait succombé et qu'elle aurait été remplacée par un gouvernement d'« union nationale », voire de droite. Ils prétendent qu'ils n'ont cessé, au sein du gouvernement, d'appuyer le processus de paix. Mais les mois ont passé et ce gouvernement n'a pas fait plus pour la paix que le gouvernement précédent, celui de droite que dirigeait M. Shamir.

   A mon avis, le seul moyen de travailler en faveur de la paix, c'est de constituer une forte opposition au gouvernement actuel et non d'en être membre, à tout le moins de voter contre certaines décisions. Je suis désolé de constater que ce n'est pas le cas des ministres de Meretz. Leur devoir serait de se placer à la tête d'un fort mouvement contre l'occupation. La seule bonne chose qu'a faite ce gouvernement, c'est l'abrogation de la loi idiote qui interdisait les rencontres entre citoyens israéliens et membres de l'OLP. Mais en s'obstinant à ne pas laisser rentrer les Palestiniens expulsés, il sape les pourparlers avec les Palestiniens et les autres États arabes.

 

— Seriez-vous affligé par la chute de l'actuel gouvernement de Yitzhak Rabin ?

— Tant qu'il ne fait rien pour la paix, cela me laisserait froid. U faut se souvenir que ce gouvernement est arrivé au pouvoir grâce à quelques milliers de voix de plus, qui lui donnèrent un mandat pour faire la paix. Or, il gaspille ce mandat. Sincère­ment, je ne sais que penser : Rabin est-il un fieffé idiot ou a-t-il un plan secret connu de lui seul ? En tout cas, il a déçu beaucoup de monde en freinant le processus de paix.

 

 

Chapitre 2

 

De Riga à Jérusalem, via Heidelberg

 

   II m'a été difficile de convaincre le professeur Leibovitz de parler de sa vie personnelle. Pour y arriver, j'ai dû insister et poser de nouvelles questions à chacune de nos rencontres. Ainsi seulement ai-je pu, a la fin de l'ensemble de nos entretiens, composer le « collage » biographique qui suit.

 

J. A. — Racontez-nous, s'il vous plaît, votre vie...

Y. L. — Non. Non. Non. (Un long silence.) Je ne veux pas parler de moi-même. (Un long silence.) Non. Je n'en vois pas l'intérêt.

 

— Le lecteur, je suppose, aimerait connaître votre vie, racontée par vous-même. Il ne comprendrait pas que vous restiez pour lui un inconnu.

— (Un long silence accompagné d'un tapotement sur le bureau.) Posez-moi des questions concrètes.

 

— Où êtes-vous né ?

— Je suis né à Riga, en Lettonie, il y a quatre-vingt-dix ans environ (en novembre 1903), dans une famille aisée. Mon père faisait le commerce du bois. Sous le régime tsariste, les Juifs ne pouvaient être propriétaires de forêts. Seuls les nobles russes en avaient le droit. En revanche, le négoce de bois était — si je puis dire - presque entièrement aux mains des Juifs. Les marchands juifs achetaient le bois des nobles russes et le vendaient en Europe occidentale.

   Mes parents étaient religieux et instruits. Mais mon père, né dans la petite communauté juive de Telsen, dans la région de Courlande en Lettonie, n'a jamais été à l'école ; sa seule instruction, il l'a reçue à la maison. Ma mère, née à Bialystok, parlait même le français. Dans notre région, à l'ouest de l'Empire russe, l'intelligentsia était en général polyglotte. A l'âge de quatre ans, je parlais trois langues : le yiddish, l'hébreu et l'allemand.

 

— Quelle école avez-vous fréquentée ?

— Je suis allé à l'école, pour la première fois de ma vie, à treize ans, après ma bar-mitsvah (11). Jusque-là, j'avais fait toutes mes études, y compris les mathématiques, à la maison, sous la direction de précepteurs. Mon père lui-même, lorsque j'eus atteint dix ans, m'enseigna une des œuvres de Maïmonide, les Règles de mœurs (Hilkhot Deot). J'ai terminé le lycée moderne en 1917, en y passant mon baccalauréat en allemand. Cette année-là, l'Allemagne occupa Riga.

   Durant la guerre civile qui suivit la Première Guerre mondiale et la Révolution d'octobre 1917, nous nous enfuî­mes de Riga...

 

— Pourquoi ? Parce que vous étiez juifs ?

— Non. Les Juifs n'ont pas été atteints parce qu'ils étaient juifs, tous les civils ont été atteints à cause de la guerre. Les combats, la guerre civile ont fait fuir beaucoup de gens de Riga et de ses environs vers l'Ouest. Riga passa alors quatre fois de main en main : elle fut occupée successivement par les Allemands, les bolcheviks, les « blancs » et de nouveau les bolcheviks. En 1919, ma famille trouva refuge en Allemagne. La République de Weimar recueillit à l'époque tous les réfugiés de Lettonie.

   Nous nous installâmes à Berlin. Mes parents réussirent à sauver une partie de leur fortune. Grâce à mon diplôme de bachelier allemand, je fis mes études de chimie et de philoso­phie à l'université de Berlin. En 1924, j'eus mon doctorat. J'ai fait ensuite des recherches à l'université de Berlin, puis dans l'Institut de recherche qui a été fondé durant l'époque du règne du Kaiser Guillaume II, toujours à Berlin, et qui aujourd'hui est appelé l'Institut Max-Planck. J'y travaillais aux côtés du biochimiste Karl Neuiberg. Plus tard, j'ai poursuivi mes recherches à l'institut de biologie et de chimie de l'université de Cologne. J'étais très intégré dans le milieu universitaire.

 

— Vous êtes-vous engagé dans la vie publique ou politique, dans les cercles juifs ?

— Avant de vous répondre, j'aimerais insister sur le fait que moi, réfugié juif russe, j'ai eu accès, grâce à l'intervention de mes professeurs d'Université, à la citoyenneté allemande et pu bénéficier d'une bourse de recherche. Voilà qui illustre certains aspects démocratiques de la République de Weimar. Comme citoyen allemand, j'avais, bien sûr, conscience des problèmes de l'Allemagne, mais je n'ai pas pris part à des activités politiques. En revanche, je participais à la vie juive, notamment aux organismes culturels de la communauté. Jusqu'en 1928, date à laquelle je suis parti pour Eretz Israël que j'ai quitté peu de temps après : comme il n'existait pas encore, en Eretz Israël, une faculté de médecine, je suis retourné en Allemagne pour poursuivre mes études de médecine. En 1934, je suis retourné en Eretz Israël pour y vivre définitivement...

 

— Par conviction religieuse ? Sioniste ? Ou bien étiez-vous simplement attiré par la Palestine, alors sous mandat britanni­que ?

— Dès mon enfance, je savais que j'allais vivre ici, en Eretz Israël. Mon grand-père est venu s'y installer au début du siècle, et il a été enterré sur le mont des Oliviers, à Jérusalem. Pourtant, à l'époque, ni moi ni personne de ma génération ne rêvait d'y voir naître l'État juif. Ce que nous savions, c'est qu'un jour ou l'autre le peuple juif retrouverait son indépen­dance nationale dans son pays. Pour moi, le sionisme se résumait à cet objectif.

 

— Le sionisme, tel que vous l'interprétiez, bénéficiait-il d'un large appui parmi les Juifs ?

— Le sionisme a toujours été un mouvement minoritaire au sein du peuple juif. Les milieux laïcs, favorables à l'assimila­tion des Juifs dans les sociétés où ils vivaient, étaient naturel­

lement contre le sionisme. Les partisans du Bund (12) - nationa­listes juifs et tenants de la culture yiddish — étaient aussi antisionistes. Sans oublier que, dans les milieux religieux, le sionisme avait beaucoup d'adversaires.

 

— A l'époque, les religieux ne considéraient-ils pas le sionisme comme un mouvement laie ?

— Pas forcément. Il y a eu des sionistes religieux comme des sionistes laïcs.

 

— Qu'avez-vous fait en arrivant en Eretz Israël, en 1928 ?

— Je voulais faire des études de médecine. Comme chimiste, je n'aurais rencontré aucune difficulté. D'autant que certains professeurs de l'université hébraïque de Jérusalem, créée quelques années auparavant, connaissaient mes travaux. Mais, comme je l'ai déjà dit, du fait qu'il n'existait pas encore, à Jérusalem, de faculté de médecine, je suis retourné en Europe. C'est à Heidelberg, en Allemagne, que j'ai appris la médecine. Comme j'avais déjà mon doctorat dans les sciences de la vie, cela facilita mes études de médecine, sans jamais avoir eu l'intention de la pratiquer.

 

— Alors, pourquoi l'avoir étudiée ?

— Uniquement pour la science. Je considère la médecine et, en particulier, la recherche dans ses divers domaines, comme une science extrêmement importante.

 

— Combien de temps ëtes-vous resté a Heidelberg ?

— Trois ans. C'est là que j'ai épousé ma femme, Grete. Nous nous étions connus à l'université de Cologne, puis nous étions partis ensemble en Eretz Israël. Nous sommes allés tous les deux à Heidelberg, où Grete a fait ses études de mathémati­ques, conclues par un doctorat à l'université de Bonn. Mais les nazis s'emparèrent du pouvoir et je ne pus terminer mes études de médecine à Heidelberg. En 1933, nous quittâmes l'Allemagne pour la Suisse. Et c'est à l'université de Bâle que j'obtins, en 1934, mon doctorat en médecine.

 

— Vous avez vécu à Heidelberg la montée au pouvoir de Hitler. Quels sont vos souvenirs de cette période troublée ?

— Personne, à l'époque, n'avait imaginé ou prévu que les nazis pourraient s'emparer un jour du pouvoir en Allemagne. Personne. Pas même les Juifs. Malgré l'intense climat antisé­mite créé par les nazis, aucun Juif n'était agressé. L'antisémi­tisme était dans l'air, on pouvait presque le palper, mais nul n'osait toucher à un Juif. Il y a eu des escarmouches verbales, mais pas de violences.

   Les antisémites appelaient à ne pas voter pour les candidats juifs au Reichstag de la République de Weimar, mais ils n'osaient pas remettre en question le droit des Juifs à voter ou

à être élu. Au Reichstag, siégeaient nombre d'élus juifs. Les partis libéral, social-démocrate et communiste comptaient beaucoup de Juifs parmi leurs adhérents. Lorsqu'ils s'emparè­rent du pouvoir, en 1933, les nazis prirent beaucoup de mesures contre les Juifs : boycott, interdictions professionnel­les, lois raciales, privation de plusieurs droits humains et civiques, etc. Mais ce n'est qu'en 1938 que les Juifs furent l'objet d'agressions physiques, que les nazis déchaînèrent contre eux leur violence. La suite, hélas, est bien connue...

   Nous, nous repartîmes pour Eretz Israël, où nos parents nous rejoignirent à la fin des années trente - ils sont morts et enterrés à Jérusalem.

   Dès mon retour en Eretz Israël, j'ai commencé à travailler à l'université hébraïque de Jérusalem. Aujourd'hui, je suis à la retraite, mais, au total, je peux dire que je suis lié à cette université depuis soixante ans. J'y ai franchi tous les échelons de ma carrière universitaire. J'y ai été membre de deux facultés : la faculté des sciences naturelles et la faculté de médecine. J'y fus professeur de neurophysiologie et j'ai dirigé le département de chimie biologique. Mes principales recher­ches en chimie se concentrèrent, entre autres, sur les enzy­mes ; en physiologie, j'ai travaillé sur le système nerveux et le cerveau. Durant de longues années, j'ai dirigé la rédaction de l'Encyclopédie hébraïque en hébreu.

 

— Sauf erreur de ma part, vous n'avez jamais formellement poursuivi d'études en matière de judaïsme. Vous êtes pourtant devenu un érudit dans ce domaine ?

— Simplement parce que j'ai vécu le judaïsme durant toute ma vie, mais jamais en tant que discipline d'études.

 

— S'agissait-il d'un besoin, disons de votre âme ?

— Je ne sais pas ce que veut dire une âme. Je sais ce qu'est l'amour.

 

— Par esprit de curiosité alors ?

— Non. Je le répète : je ne considère pas le judaïsme comme une discipline d'étude scientifique. Je le considère comme l'essence même de ma vie. Le judaïsme n'est point un objet d'intérêt intellectuel au même titre que la chimie, par exem­ple. Le judaïsme est un sujet existentiel. Depuis ma prime enfance, j'ai vécu dans un milieu judaïque. Je savais ce qu'il fallait lire et apprendre.

 

— Plus précisément, qu'est-ce qui vous a intéressé dans le judaïsme ?

— Encore une fois : le judaïsme n'est pas un objet de savoir, ni même un objet d'intérêt intellectuel. C'est, j'insiste, un objet existentiel...

 

— Comme boire, manger, respirer ou vivre ?

— Oui, absolument, comme vivre. Vous l'avez dit. Vivre est le terme adéquat. Étudier la chimie, ce n'est pas vivre. Quelqu'un peut faire de la chimie sa vie durant, sans que la chimie ne devienne sa vie. Mon épouse, Grete, a consacré des dizaines d'années aux mathématiques, mais jamais les mathé­matiques n'ont été sa vie.

 

— L'étude du judaïsme a-t-elle été votre vie ?

— (Avec insistance. ) Le judaïsme n'est pas une science !

 

— Un thème de recherche ?

— Non.

 

— Vous accepteriez que j'emploie l'expression : « apprendre le judaïsme » ?

— (Après un moment de réflexion.) Oui. Mais, encore une fois, pas au sens où l'on apprend une discipline d'étude ou de recherche, comme la biochimie ou la neurophysiologie. Au cours de ma carrière, j'ai été, comme physiologiste, l'assistant d'un important cardiologue, le professeur Bruno Kirsch. Je me suis notamment intéressé à l'influence de certains ions sur le fonctionnement automatique du cœur. Mes travaux, publiés dans ce domaine, ont, sans doute, apporté leur contribution au savoir physiologique.

 

— Le lecteur profane que je suis, lisant vos articles concernant le cerveau, a l'impression que vous traitez d'un objet miraculeux.

— Non. Je ne considère pas le cerveau comme un objet miraculeux. Je vois dans le cerveau une réalité de la nature, une réalité qui existe. Le vrai miracle résulte de cette exis­tence. Voilà un problème métaphysique fondamental : pour­quoi, en général, existe-t-il quelque chose ?

 

— « Pourquoi » et pas « comment » ?

— Non. La question qui doit être posée est celle-ci : pourquoi, en général, existe-t-il quelque chose ? Le monde pourrait ne pas exister. Le fait d'être représente le problème métaphysi­que primordial, depuis au moins deux mille cinq cents années, pour chaque penseur, dans toutes les nations, dans toutes les civilisations. Voilà la question capitale : ce qui est, l'existence même.

 

— Quand vous parlez d'existence, faites-vous allusion à la création du monde ?

— Non ! Je pense au fait d'être ! Au réel ! Au réel global. Je parle de l'ontologie, de l'étude de l'être. A ces questions que posent l'être, l'existence, nous n'avons pas de réponses. Nous ne possédons tout au plus que de vagues généralités. Au moins fallait-il savoir poser les questions.

 

Chapitre 3

 

Foi, judaïsme, christianisme

   J. A. — Vos études, vos recherches n'ont-elles pas suscité chez vous des contradictions entre savoir et foi religieuse, par exemple en ce qui concerne la vision religieuse de la création du monde ?

   Y. L. - La foi religieuse est une exigence que s'impose l'homme volontairement. Elle n'a absolument aucun rapport avec le savoir, la connaissance du monde, la connaissance de l'être. H n'existe aucune corrélation entre le savoir de l'homme et sa volonté, entre ce qu'il sait et ce qu'il veut. Le savoir n'engage à rien. Prenez deux personnes ayant le même savoir dans chaque domaine de l'être, de la nature, de l'histoire : l'une des deux peut être démocrate et l'autre fasciste, l'une avoir une morale puritaine et l'autre une morale permissive.

   Je le répète : le savoir n'engage à rien. Les décisions de l'homme résultent de ses valeurs et non de son savoir. Le choix de valeurs chez l'homme est le fruit de sa volonté. Cela vaut en matière morale, en matière politique, et c'est égale­ment vrai s'agissant de la foi.

   (A haute voix.) Aucune attitude morale n'est rationnelle ! Aucun programme politique n'est rationnel ! Tout pro­gramme politique est l'expression de ce que l'homme veut que ce soit, et non de ce qu'il sait sur l'existence. Il en va de même de toute théorie morale, qu'elle soit païenne, qu'elle soit aristotélicienne ou kantienne. Aucune de ces théories morales n'exprime ce que l'homme sait de l'être, mais ce qu'il souhaite voir se produire. Cela vaut de la foi : la foi résulte de l'engagement que prend l'homme.

   Dans le judaïsme, il s'agit pour l'homme de se résigner à la souveraineté divine, de s'engager à suivre ses préceptes. La foi religieuse exige de l'homme qu'il serve Dieu.

 

— Comment un croyant peut-il accorder son savoir scientifique et matériel, d'une part, et, d'autre part, l'affirmation par la Bible que « Dieu créa Adam et Eve » ?

— (D'un ton courroucé.) Et si Dieu n'a pas créé Adam et Ève, cela devra-t-il me conduire à ne plus servir Dieu ? (En haussant encore le ton.) S'il n'y a pas de justice dans ce monde, cela doit-il m'empêcher de lutter pour la justice ? Je le répète (a voix basse et avec insistance), aucun jugement de valeur ne dépend du savoir de l'homme.

 

— En d'autres termes, si demain vous ou quelqu'un d'autre prouviez que toute la conception religieuse de la création du monde est erronée, que le récit d'Adam et Ève tel qu 'il est présenté dans la Bible n'est que pure légende, votre foi ne s'en trouverait pas ébranlée ?

— Absolument pas ! (A haute voix.) La foi religieuse ne signifie pas une croyance dans ce qui existe, mais un engagement personnel. Elle est le fruit de la résolution prise par l'homme de servir Dieu indépendamment de toute autre considération. Supposons que quelqu'un réussisse à prouver qu'une société égalitaire est impossible du fait - notam­ment - des différences entre les hommes, cela suffirait-il pour que les hommes renoncent à l'idéal de l'égalité, cessent de lutter et même de mourir pour une société qu'ils aspirent à réaliser ?

 

— Autrement dit, les récits d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Moïse, tels que la Bible les rapporte, n'ont qu'une importance mineure ?

— Pour la foi religieuse, non. Pour la recherche historique, oui.

 

— Aux yeux d'un croyant, ces propos ne passeraient-ils pas pour un blasphème ?

— Tout dépend si le croyant en question établit, ou non, une nette distinction entre la foi et le savoir (13).

   La Torah le prouve : ceux qui appartenaient à la génération d'Israël témoin de la révélation de Dieu — je ne parle pas ici d'un fait historique, ou pas, mais d'historiosophie — n'ont pas cru (en Dieu). Ceux que Dieu a sauvés d'Égypte n'ont pas cru (en Dieu), ils ont adoré le veau d'or. De même, suivant l'historiosophie religieuse, tous les prophètes qui ont parlé à Israël durant près de vingt-cinq générations et par la bouche desquels sortait la parole divine ont, tous je le répète, essuyé un échec (à haute voix) total. Us n'ont pas réussi à ramener une seule personne dans le droit chemin. En revanche, l'histoire nous enseigne que, malgré l'absence de révélation divine pendant des dizaines de générations, la grande masse du peuple juif est restée fidèle à la foi, à la Torah.

 

— Vous parlez de la Golah — la période de l'exil ?

— Oui. (À haute voix.) La majeure partie de l'histoire du peuple juif s'est déroulée dans la Golah. Toutes ces généra­tions de l'exil n'ont bénéficié d'aucun signe divin. On peut même dire que Dieu ne les a jamais sauvées, qu'il n'est jamais venu à leur secours dans les périodes de malheurs sinistres et de grande misère. Jamais. Et pourtant ces générations ont cru en Dieu. Aujourd'hui encore, bien que Dieu ne se révèle point, qu'aucun signe divin ne se manifeste dans le monde et qu'aucun prophète n'exprime la parole de Dieu, il y a des Juifs croyants.

   On peut constater la même chose dans la sphère politique. L'idée d'instaurer un régime fondé sur la justice et l'égalité peut se révéler chimérique : malgré tout, dans le passé comme aujourd'hui et dans l'avenir, il y eut, il y a et il y aura des hommes prêts à lutter jusqu'à la mort pour cet idéal — bien qu'ils le sachent irréalisable. Je suis souvent étonné que des hommes instruits et intelligents ne le saisissent pas : le choix des valeurs, pour un homme, ne dépend pas de son savoir, que celui-ci concerne la nature, l'histoire ou n'importe quel autre domaine.

   Supposons que je m'adresse à une personne    honnête et que je lui pose        ces questions : « Pourquoi êtes-vous honnête ? Pourriez-vous être malhonnête ? » Or, nous savons tous qu'au cours de la vie, dans maintes situations, voire dans la plupart des situations, il serait plus facile, plus commode, plus rentable d'être salaud plutôt qu'honnête. Alors, pourquoi l'homme honnête s'abstient-il de mentir ou de tromper, qu'il s'agisse d'affaires, de politique ou de vie conjugale, sachant qu'il paye souvent cher cette intégrité ?

   A votre avis, quel type de réponse cet homme honnête donnera-t-il à la question de savoir pourquoi il est honnête ? S'il prétend qu'il connaît le monde et que c'est la raison pour laquelle il est honnête, sa réponse n'aura aucun sens.   Pareillement, s'il nous dit qu'il connaît la nature et ses lois, la composition de l'univers il y a quinze milliards d'années, la formation des et des étoiles, du Soleil et de la Lune ; qu'il connaît les lois de la chimie, de la physique et de la biologie ; qu'il connaît la nature et l'histoire de l'homme, du Néandertal, il y a cinquante mille ans, à nos jours.

   Seulement voilà : rien de tout cela ne pourrait fournir une explication valable du problème posé : pourquoi cet homme est-il honnête ? En fait, notre honnête homme ne pourra trouver aucun indice objectif justifiant son honnê­teté. A l'inverse, il lui suffirait de nous donner cette réponse toute simple et irréfutable : je veux être un homme honnête !

 

- Mais quand l'homme décide-t-il d'être honnête ?

— Chaque jour, à chaque heure. Moi aussi, je sais que je pourrais obtenir certaines choses si je ne disais pas toute la vérité. Vous aussi, à coup sûr. C'est le lot normal de tout homme. Et, pourtant, il y a des gens qui décident d'être honnêtes.

   La politique est un moment important de l'existence humaine. Un politicien préoccupé de sa carrière peut se dire : « Je sais que tel parti est corrompu et exécrable ; mais, en y adhérant et en militant en son sein, je pourrais être élu à la Knesset ; si, en revanche, considérant la nature négative de ce parti, je m'abstiens d'en devenir membre et de travailler avec lui, alors je ne serai jamais député. » Certains politiciens feront fi de leurs convictions et adhéreront au parti en question dans le seul but d'accélérer leur carrière ; mais d'autres politiciens décideront d'être honnêtes et renonceront à faire bonne carrière. Tout est bel et bien le fruit du choix des valeurs.

   Un autre exemple. Je ne crois pas qu'il soit possible de répondre objectivement à cette interrogation : pourquoi la démocratie est-elle préférable à la dictature ? A ceux qui, par exemple, argueront que « la démocratie est le pouvoir de la majorité », on pourra rétorquer : une majorité ne peut-elle être méchante et stupide ? Quant à moi, je répondrais simplement : parce que je déteste la dictature, parce que je ne veux pas d'un chef puissant, je préfère la démocratie malgré ses défauts.

 

— Quelle est votre conception quant a la création du monde ?

— Cette question est de celles auxquelles on ne peut pas répondre. Pour une raison simple : le concept même de commencement de l'être est irrationnel — comme si l'être pouvait avoir un début. Et pourtant elle n'a cessé d'être traitée depuis deux mille six cents ans : de Parménide, père de l'ontologie, qui a devancé Socrate de cent ans sur ce plan, à Martin Heidegger. Heidegger : voilà l'exemple d'un grand penseur, un des plus grands de notre ère, et qui fut en même temps nazi... On peut considérer la question du commence­ment de l'être comme une antinomie, telle que l'a définie Kant.

 

— Pourquoi nombre d'écoles religieuses, juives entre autres, hésitent-elles à enseigner à leurs élèves Darwin et sa théorie scientifique du transformisme ?

— Parce qu'elles ne comprennent rien. La plupart des gens ne comprennent rien. Non parce qu'ils manquent d'intelligence, mais parce qu'ils n'ont pas d'intérêt à penser, à réfléchir, à poser des questions. J'insiste (à haute voix) : la plupart des gens.

   Demandez, par exemple, à quelqu'un qui se dit démocrate pourquoi il l'est ? Dans la plupart des cas, il ne vous dira pas la vérité. Pourquoi ? Pas par volonté de mentir, mais parce qu'il n'a jamais pensé être démocrate par simple attachement à la démocratie. Vous comprenez ? Voilà la vraie raison ! Si ce quelqu'un vous donne d'autres explications, vous verrez qu'aucune ne résistera à un examen critique.

 

— Et vous, lorsque vous avez traité du pourquoi de l'existence de l'être, y avez-vous inclus celle de l'homme ?

— L'homme est un petit détail de l'être.

 

— A quelles conclusions êtes-vous arrivé sur ces questions fonda­mentales ?

— Je ne suis parvenu à aucune réponse et je ne pense pas que qui que ce soit ait trouvé une réponse valable. Parce que, je le répète, la question elle-même est irrationnelle. Que signifie  « commencement de l'être » ? Comment l'être peut-il avoir un commencement ?

 

— Ce n'est pas un secret, beaucoup de jeunes viennent chez vous pour vous consulter sur nombre de problèmes. Que leur dites-vous lorsqu'ils vous demandent : qu'est-ce que Dieu ?

— (A voix basse.) Dieu est le fait que j'ai décidé de le servir.

 

— Dieu est personnel ? Il est également mien ? Il est à tous ?

— Au contraire. Dieu n'est pas à moi, c'est moi qui suis à lui.

 

— Alors, nous sommes tous à lui ?

— Tous.

 

— Et pourtant il est des hommes qui ont décidé de ne pas le servir.

— Le fait de savoir qu'on est à lui n'implique pas forcément qu'on s'engage à le servir.

 

— Et si j'ai décidé de ne pas m'engager a le servir ?

— Vous êtes un criminel.

 

— Pourquoi?

— Parce que je crois que le devoir de chaque Juif est de servir Dieu par raccomplissement des mitsvot (14).

 

— Comment définissez-vous la notion de « valeur suprême » ?

— Je vous répondrai par un exemple, qui pourrait paraître trop poussé, mais me semble en même temps très explicite. A mon avis, l'homme qui a le plus pesé sur l'histoire de l'humanité durant les dernières générations est Hitler. Il représente une des plus grandes figures de l'histoire humaine parce que son influence sur elle a été plus grande que celle d'Alexandre le Grand, de Jules César ou de Napoléon. J'ajoute que Hitler était une personnalité morale : il croyait profondément que la valeur suprême de la réalité humaine, c'était la domination de la race allemande sur le monde. D'où sa conclusion : le devoir suprême de l'homme consiste à lutter pour accomplir ce but. Et, pour accomplir cette mission, considérée par lui comme une valeur suprême, tous les moyens étaient bons.

   De cette manière, et de cette manière seulement, on peut expliquer la notion de valeur suprême : cette conviction avec laquelle Hitler a vécu, a agi et avec laquelle il est mort. C'est pourquoi je dis que Hitler était une personnalité morale par excellence : parce qu'il a agi en fonction d'un jugement de valeur. Il était, je le répète, profondément convaincu qu'impo­ser le pouvoir de la race allemande sur le monde entier constituait la valeur suprême et donc que tous les moyens pour y parvenir étaient bons. Cela dit, je suis évidemment persuadé qu'il fallait le tuer comme un chien enragé.

 

— Quelle est votre valeur suprême ?

— Ma valeur suprême est la connaissance de la place de l'homme devant Dieu.

   Ma notion de Dieu, je la puise, entre autres, dans la prière concluant le Yom Kippour (15) qui dit : « Et l'avantage que nous avons sur la bête est nul, car tout est vanité. Cependant, Tu as distingué l'homme dès le commencement ; Tu l'as jugé digne de se présenter devant Toi. » Car l'homme est appelé à comparaître devant Dieu. Il y a ceux qui répondent à cet appel et ceux qui ne le font pas. Moi, je tâche de répondre à Son appel.

   Le fait qu'un homme s'engage pour quelque chose ne veut toutefois point dire qu'il réalise ce quelque chose. Il  y a des hommes qui considèrent ceci ou cela comme un devoir, mais nel'accomplissent pas. Et c'est souvent ainsi dans la vie quotidienne. Moi, je me suis engagé à servir Dieu et à suivre ses commandements.

 

- Vous considérez-vous comme un Juif humaniste ?

— Il y a, en Israël, une organisation qui se réclame de ce  qu'elle appelle « judaïsme humaniste » : je polémique beau­coup avec elle. Je l'accuse d'hypocrisie et je vais vous expliquer pourquoi.

   Primo : l'humanisme implique de considérer tout individu comme une valeur suprême et, par conséquent, de réfuter l'idée selon laquelle il existerait un groupe humain — celui auquel on appartient - qui serait supérieur à tous les autres. Quiconque se prétend humaniste devrait donc être cosmopo­lite. Humanisme et nationalisme sont contradictoires.

   Secundo : un humaniste conséquent doit être également pacifiste. Et, pour un pacifiste conséquent, rien au monde ne pourrait justifier de tuer d'autres hommes, quand bien même il s'agirait de défendre un peuple ou un pays, de combattre pour la liberté, la justice ou toute autre cause. Un véritable humaniste devrait considérer Abraham Lincoln lui-même comme un criminel : n'a-t-il pas sacrifié six cent mille vies humaines, au cours de la guerre de Sécession, pour que l'esclavage des Noirs soit aboli aux États-Unis ?

   Tertio : un humaniste se doit aussi d'être anarchiste, de refuser de se soumettre à quelque pouvoir que ce soit et de prôner le principe selon lequel les hommes doivent vivre en accord les uns avec les autres.

   Quarto : un humaniste, enfin, ne peut qu'être athée.

   C'est pourquoi je m'adresse à mes amis qui se présentent comme des « Juifs humanistes » et je les traite d'hypocrites : vous n'êtes, leur dis-je, ni cosmopolites, ni pacifistes, ni anarchistes - il ne vous reste en fait que l'athéisme. Mais, pour être humaniste, l'athéisme ne suffit pas. Hitler, j'y reviens, était athée, et cela n'a pas fait de lui un humaniste. Moi, je ne suis pas un humaniste, et pour une raison simple : j'admets qu'il y a sans doute des choses qui méritent qu'on se batte pour les obtenir. Par principe, je l'affirme : pour obtenir ces choses-là, on a le droit et même le devoir de lutter, y compris de sacrifier des vies humaines. Cette approche est antihumaniste.

 

— Pourquoi avez-vous choisi de servir Dieu selon la religion juive et non les préceptes d'une autre religion ?

— Parce que je me suis engagé dans la voie du judaïsme.

 

— Une voie que suit votre famille de père en fils ?

— Non. Certains ont reçu le judaïsme de leur père et ne s'y attachent pas.

 

— En quoi le judaïsme se différencie-t-il des autres confessions ?

— Le judaïsme s'oppose aux autres confessions. Je dirais même que, selon ma conception du judaïsme, le christianisme m'inspire de l'abomination.

 

— Pourquoi?

— Parce que l'essence même du christianisme est la négation du judaïsme. Le christianisme a été conçu à l'origine comme négation du judaïsme. La négation du judaïsme ne constitue pas une caractéristique du christianisme, mais son essence même. Le christianisme n'est pas né du judaïsme, comme certains le prétendent - y compris certains penseurs juifs —, mais de l'hellénisme. Hans Kùng, l'important théologien catholique allemand - il a publié récemment une colossale étude sur le judaïsme : Das Judentum, dans la série Die reli-giôse Situation der Zeit —, défend, lui, la thèse suivant la­quelle le judaïsme a engendré le christianisme. Malgré tout le respect dû à ce grand penseur, je ne suis pas d'accord avec lui.

 

 [Le professeur Leibovitz a traité, dans plusieurs de ses œuvres, de Jésus et du christianisme. Dans une lettre écrite en 1971, il indiquait : « Sur le "Jésus historique", sur sa personnalité, sur sa doctrine et sur l'histoire de sa vie, et en particulier sur son procès et sa mort, nous n'avons pas d'informations concrè­tes. [...] Personnellement, je suis proche de l'avis des cher­cheurs selon lesquels Jésus n'a pas existé du tout, c'est-à-dire qu'il n'y a pas eu d'homme qui, a posteriori, soit devenu Dieu dans la foi de ses disciples et de ses partisans ; dès le début, il ne s'agissait que d'une créature mythologique païenne. [...] Si vraiment Jésus a existé, il n'était qu'un prédicateur parmi tant d'autres, visionnaires, "faiseurs de miracles", soi-disant prophètes et messies qui pullulaient en Eretz Israël et dans tout le Moyen-Orient à cette époque, sur la ligne de démarca­tion entre judaïsme et syncrétisme helléniste ; leur point commun à tous était la tendance, consciente ou inconsciente, à ébranler la muraille du judaïsme et de sa doctrine. [...] Le "Jésus historique" n'a donc aucune valeur et aucune impor­tance du point de vue du peuple juif. En revanche, du point de vue de l'histoire mondiale, la figure de Jésus, qui représente Dieu dans le christianisme, est d'une grande importance ; c'est lui qui détermina le sort du peuple juif durant son exil dans le monde chrétien. Jésus est le prototype de l'ennemi universel du judaïsme — l'éliminateur et le destructeur de la Torah d'Israël (16). »

   Dans un débat public avec le père Marcel Dubois, en 1992, le professeur Leibovitz expliquait : « L'existence du christianisme est indifférente au judaïsme. Mais, pour le christianisme, le judaïsme est un élément constitutif de la pensée chrétienne. Par rapport à l'essence du judaïsme, le fait de l'existence du christianisme — ce phénomène extraordinaire qui forma tout le monde occidental — constitue un fait totalement indifférent. Dans l'univers de la pensée juive, le fait que le christianisme existe ne soulève pas le moindre problème. »

   « Pour le christianisme, en revanche, le fait que le judaïsme existe crée de graves et terribles problèmes. Il existe ici une asymétrie totale. Logiquement, le Juif peut ne pas se référer au christianisme. Mais le chrétien est obligé de se référer au judaïsme. Il  n'est chrétien que grâce au judaïsme. D se considère comme le continuateur du judaïsme, disons du patriarche Abraham, le premier des fidèles, jusqu'à l'an 30 de l'ère chrétienne environ. Depuis l'an 30 et aujourd'hui encore en 1992, le chrétien fait face à ce phénomène : le judaïsme existe et il n'est pas le christianisme. C'est un problème sérieux pour les chrétiens. [...] Je prétends, pour ma part, que le christianisme est le fruit non du judaïsme, mais de l'hellé­nisme. Le christianisme serait né dans le monde hellénistique même si le judaïsme n'avait pas existé. »

   « Bien sûr, je sais ce que chacun sait : que les personnages du Nouveau Testament sont des Juifs, que les événements déterminants racontés par le Nouveau Testament se déroulent au sein du peuple juif, ici en Eretz Israël — qui était, à l'époque, le pays du peuple d'Israël et non d'autres peuples. H se peut même que ce personnage central — qui est, à nos yeux, la personne de Jésus et, aux yeux des chrétiens, l'incarnation de Dieu, n'ait jamais eu l'occasion de parler à un non-Juif jusqu'au jour où il fut soumis à la justice de Ponce Pilate (17). »]

 

   A mes demandes de précisions sur ce texte, le professeur Leibovitz s'explique.

— Le christianisme est né avec pour tendance fondamentale la destruction du judaïsme. Jusqu'à nos jours, le christianisme ne peut se résigner à l'existence du judaïsme. Mais, afin d'éviter toute confusion entre christianisme et nazisme, j'ajoute que le nazisme, lui, est indifférent de l'existence du judaïsme : c'est à l'existence même des Juifs qu'il ne s'est pas résigné. Au contraire, le christianisme ne s'intéresse pas aux Juifs en tant que tels : ce qui l'intéresse, c'est la négation du judaïsme.

   Voilà pourquoi il est absolument faux de prétendre que l'antisémitisme nazi est né de l'antisémitisme chrétien. L'anti­sémitisme chrétien puise ses arguments dans le rejet du judaïsme. L'Église catholique, par exemple, ne voit aucun inconvénient à ce que le cardinal Lustiger, l'archevêque de Paris, soit né juif. L'important, pour elle, est qu'il ait renié le judaïsme et se soit converti au christianisme — elle doit même vraisemblablement considérer cela comme un succès. Chez les nazis, en revanche, l'essentiel était l'existence des Juifs et la

volonté de les annihiler.

 

— En quoi le christianisme se diffêrencie-t-il du judaïsme ?

— L'essence du judaïsme est de servir Dieu en s'attachant à la Torah et en accomplissant ses commandements (mitsvot). Le christianisme, pour sa part, aspire à la rédemption de l'homme par Dieu et non au service de Dieu par l'homme. Le concept de rédemption n'existe d'ailleurs pas dans le judaïsme. Le sens que donne le judaïsme au terme « rédemption », en hébreu geoulah, peut être traduit en français par « libération » : il n'a aucun sens métaphysique. Dans le christianisme, au contraire, le terme « rédemption » signifie salut : il s'agit de délivrer l'homme. Mais de quoi l'homme doit-il être délivré ?

 

— Du péché ?

— Délivré du péché, c'est-à-dire de sa nature.

 

- Pour vous, qu'est-ce que le corps humain ?

— Le corps humain, c'est notre donnée première.

 

- Et l'âme ?

- Le mot « âme » revêt une signification très diverse selon qui l'emploie. Moi, je préfère le terme philosophique et historique de « psyché », qui désigne l'ensemble des phéno­mènes psychiques. Descartes, je sais, utilise « âme » pour distinguer l'âme du corps.

 

- Comment interprétez-vous l'expression « le monde d'ici-bas » (ou bas monde) opposé à «l'autre monde » ?

- Le monde d'ici-bas, c'est moi, c'est vous et c'est ce bureau autour duquel nous travaillons. Le concept d'« autre monde » n'existe pas dans les fondements de la foi juive : il n'est même pas mentionné le jour de Yom Kippour, expression suprême du message religieux du judaïsme. Lors de Yom Kippour, il nous est dit que l'homme se voit donner soixante, soixante-dix, quatre-vingts ans. Donnés : c'est-à-dire qu'il ne les acquiert pas. Le problème de l'homme, c'est donc de savoir comment, durant ces soixante, soixante-dix ou quatre-vingts ans, il se tient face à Dieu. Aucun indice, en revanche, n'indique qu'il existerait quelque chose au-delà de ces soixante, soixante-dix ou quatre-vingts ans. Ni la Loi (la Torah), ni les Prophètes (Nebi'im) ne mentionnent un « autre monde ».       La prière quotidienne du Juif croyant, dite « Les dix-huit bénédictions », ne fait pas non plus allusion à l'existence d'un autre monde.

 

— Craignez-vous la « fin du monde » ?

— La « fin du monde » ? Je ne comprends pas que ce que vous voulez dire. Aujourd'hui, nous ne vivons pas la fin du monde : un jour nouveau nous attend demain. Quelqu'un sait-il quand ce sera la « fin du monde » ? Non. Par consé­quent, ce concept n'a, selon moi, aucun sens.

 

— Existe-t-il, dans votre conception du monde, un principe de récompense et de châtiment qui règle la vie des hommes ?

— Non. La seule récompense de servir Dieu est d'avoir eu le privilège de servir Dieu. Le service de Dieu et l'accomplisse­ment des Commandements (mitsvot) de la Torah sont un.

 

* Voir Yechayahou Leibovitz (deuxième partie)

* Voir Yechayahou Leibovitz (troisième partie)

* Voir Yechayahou Leibovitz (quatrième partie)